西学东渐里的思想史与政治史

两大算学体系的交流历程在小说《红夜弃》里,王小波以其天马行空的想象力,让主张“兼爱无等差”的墨子发明了微积分让《论语》变成一本高数习题集,让李靖只用手指头和木头棍就证出了费尔马大定理,还让杨素将二元二次多项式表达为“皇后皇上万岁万岁万万岁万寿无疆”。对王小波调侃与暗讽的“以中国人总数之大和智商之高,谁都觉得应该做出恒河沙数的成绩”,读者自能会心一笑。但如果你从一本书的开头就读到,原来西方数学和天文学知识尽皆源于中土,只是中原传统典章嗣经战火而缺佚,“流传于海外”的“支流反得真传”,西人来华时所带历算诸书说到底都是老祖宗的功劳,你会不会目结舌地想再翻翻封面,确认这只不过又是一本虚构类小说?

事实上,这本详尽提出历算之学“西学中源论”的书,却是如假包换的官定数学百科全书—在康照年间编成的《御制数理精蕴》。它绝不是粗制滥造的山作品,其收录的方程论、无穷级数研究、对数造表方法等内容对有清一代影响极为深远,被称为“清代数学取得成就的基础”。本意为“定步算诸书以惠天下”的严肃典籍,却对真伪难辨的西学中源之说深信不疑,更以钦定方式大肆宣扬,这一悖论耐人寻味。浙江大学新近出版的《西学东渐与清代前期数学》,正好描绘出一幅关于清代前期中西两大算学体系交流历程的图景。作者赵晖从中西算学传统之间的差异角度出发,分析了西方天文学和数学知识传入中国后引起的复杂反应,通过对康初年历狱事件、西学东传高潮、乾嘉学界复古氛围等的分时考察,探讨了西学知识背景与中国传统之间的冲突和融合问题。从科技史、学术交流史、文化史乃至传播学的角度看,该书对研究跨文化传统中的知识传播与会通颇有助益。用“西学中源论”解决矛盾根据作者的观点,在西学东渐这一中西文化的首度大规模交流中,东西方文化体系知识传递的走向、力度与内涵并非一成不变。清初,耶稣会们抓住机会,让西方历法体系在中国取得官方天文学的主导地位;由于康熙帝爱好西学,传教士们绎来华,西学传播更是进入了黄金时代。在朝堂之上的中西之争告一段落时,中西两大历算体系的对话平台转移到民间,民间历算学者学习和研讨西算,开始回应西学的冲击与挑战。既要吸取西学为我所用,又不能违背“夷夏大防”的古训,“西学中源”学说就此成为历算学者们解决上述矛盾的理性选择,化去了西学所带有的蛮夷烙印,缓解了持传统夷夏观学人的不满和排斥。

到了乾嘉时期,中西交流因清朝统治者的封闭心态而基本中断,西算在中国维持多年的优势随着元数学著作的重新发现和解读而告终,古算复兴逐步成为中算的主流发展方向西学中源论和乾嘉学派的复古倾向在当中推波助澜,士大夫们通过贬斥和批评西学获得虚骄的满足。当19世纪西算再度进人时,其压倒性的优势和国人求亡图存的紧迫性使其在中国的传播形式由融合变为了取代。作者特别强调,自己在书中对史料的整理与分析侧重于算学而非天学,以免牵涉到对传统政治文化与意识形态的更多分析而失去对整体的把握。但如果我们略微放松这种节制,从思想史与政治史的角度来解读西学东渐的历程,或许又可以看到另一番豁然开朗的面貌。在传入的西学知识中,影响最大、最为中国士人重视的是“对应于中国传统历算之学的西方古典数学和天文学知识”,因其具有实用价,而且异质文化色彩较为隐蔽弱化另一方面,以“格物穷理”为特征的西方自然科学,又恰好迎合了明末开始兴起的强调“实心、实事、实用”的实学思潮以及清初诸儒拒斥空谈心性、提倡经世致用的路向,不致触动经历明清鼎革的改朝换代后士大夫阶层高涨的排外情绪。

各取所需,各得其所实际上,这种意识形态上的夷一夏、名一实、器一道之分与实际操作中的功利主义,在西学东渐过程中是有迹可寻的。直接受业于传教士、接受福音传播的徐光启,在采纳西法时固然选择了西方数学的体系和逻辑结构来研究与改造传统中算的路向,但依然怀有平等对话、最终“超胜”西方的理想与雄心,或许天主教信仰部分地化解了外来科技对民族自尊心的冲击而那些选择将西算知识纳人中算体系以实现西算中算化的清初历算学者们,无论是“取西历材质,人大统型范”的王锡阐,“熔各方之材质,人我学之型范”的薛风祚,抑或是“撤西土兮精英,入中算兮垆铸”的梅文鼎,在那种“东海西海,心同理同”的宽容背后却不难窥得些许“非我族类,其心必异”的怀疑,只可以夏化夷不可以夷变夏的顾虑甚至“众夷归化,万邦来朝”的傲然。至于王夫之斥地圆说的谣言,固然是因为缺乏较高的历算造诣,但无可否认也带着极为强烈的“夷夏之辩”情绪。吊诡的是,在华西方传教士自利玛窦始,为了实现扩大福音受众这一彼岸性目的,却也采用了功利性的从权乃至妥协的方法,即如法国汉学家谢和耐所言,“故意在经典的文字与他们的宗教的原则之间维持着一种混乱”。利玛窦等人实行附儒、合儒传教策略,试图在中国古代典籍与天主教义之间建立较为紧密的联系,以耶儒相合之论引起中国人对西的兴趣。傅圣泽、白晋等“索隐派”传教士则试图从古代经典著作中发现圣经真理,或真诚或违心地主张中国传统文化与基督教文化、犹太文化同出一源,这种中西拟同论与西学中源说也只有一步之遥了。更有甚者,汤若望偏颇地批评元代郭守敬、王询所修立法,贬损中国古代历算学取得的成果,还以考核新法、罢用“回回犯历”等名义,压制和排挤习用日法的天文学家,“意图将钦天监变为由传教士和教天文学家掌握的一扬教奉教机构”。南怀仁在康照朝初年与吴明烜的历法之争中也每多牵强之处。这些为达目的而不惜采取一切手段的思维方式与表现形式,在中国传统政治文化中早已屡见不鲜。这种各取所需、各得其所的奇异景象,不禁让我们深思:过往的研究是否有可能过分夸大了传统文化的保守性与排他性,而忽视了科学与政治之间的昧与纠结?在中国的传统政治中,承顺天成、敬畏变异、敬天授时是天子的职责所在,天学领域因而地位尊崇以几何体系为特征的西方天文学方法之所以最终能取得主导地位,对西法、西历、西算的研究和补充之所以能成为一时之风气,其中的重要原因即是“获得了钦定的官方地位,得到统治者的认可和推崇。这不得不使人心生疑惑:当学术公器“完全受到帝王个人好恶的影响和左右”,被假称“天下为公”的私欲窃据时,还存在真正意义上的学术吗?

当然,在封建统治下,“天下”本来就是圣上的四海属土,公器更是被玩弄于股掌之间的冠冕堂皇而已这种建立在帝王个人旨趣上的对科学的青睐是不稳定的,这种依附于政治的科学生态是不健康的甚至危险的。真正的科学精神未能得到扶持培育,而只是建立在非常虚弱的基础上。当传教士被严厉禁教政策指斥为“生事惑众”“无甚益处”“坏我法度”,当雍乾两朝最为宠的传教士已经不再是精通历算学的戴进贤等人,而是妙笔丹青的郎世宁、艾启蒙、潘廷章、贺清泰等画师,自明末开始的西学东渐进程终于戛然而止,真可谓成也皇上,败也皇上。当我们津津乐道于“为何科学和工业革命没有在近代中国发生”的“李约瑟难题”时,常常忽略了一点:科学是没有国界的,但科学从来都不是孤立存在的,而是在特定的文化传统与社会背景下产生与传播的,并且是在与特定的知识环境、宗教信仰、治生态、经济条件等互动中发展的。这正是内森·席文对“李约瑟难题”方法论的批评一近代科学绝不是“普遍的、客观的和没有价值偏见的”科学观,即使是欧洲近代科学的发展本身也“带有特定的环境特征”。在清代前期的西学东渐过程中,传教士、统治者和士人学者各自的行动与取态,都不约而同地带着明显的功利色彩,都有着以科学技术活动争取人心、强化合法性、换取立足点与生存空间的考量。因此,我们不必过度地迷信纯科学的孤立存在,而不妨将一部西学东渐史当作思想史与政治史来看,或者当作一本荒诞派小说来读读。